lunes, 3 de julio de 2023

La presencia mapuche y de sus ancestros en Mendoza desde épocas precolombinas

 

CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES

La presencia mapuche y de sus ancestros en Mendoza desde épocas precolombinas

Especialistas del CONICET dialogan sobre esta temática desde sus diversas disciplinas.


Tomasa Julipis (foto de 1939), fue prisionera tras la Campaña del Desierto. Créditos: Poblaciones pre y posthispánicas de Mendoza, Volúmen I, Etnografia. Carlos Rusconi. Mendoza, 1961, lámina 28.

Evidencias arqueológicas, lingüísticas, históricas, culturales y otras demuestran la presencia continua de pueblos originarios desde la era precolonial hasta la fecha en lo que hoy es la provincia de Mendoza, afirman tres especialistas del CONICET.

“Los antepasados de los mapuche contemporáneos habitaron el actual territorio de Mendoza antes de la conquista española y su presencia ha sido continua desde entonces hasta el presente. Sectores de la sociedad de Mendoza argumentan la supuesta extinción y o extranjería de este pueblo que forma parte de Argentina y de la historia de Mendoza, con el fin de deslegitimar la reivindicación de sus legítimos derechos, que incluyen la posesión y el uso de tierras”, afirma Diego Escolar, antropólogo, investigador del CONICET y profesor titular en la Universidad Nacional de Cuyo (UNCuyo) que hace tres décadas estudia la historia y etnografía indígena en Cuyo y otras regiones.

Por su parte, Claudia Briones, antropóloga e investigadora del CONICET en el Instituto de Investigaciones en Diversidad Cultural y Procesos de Cambio (IIDyPCa, CONICET-UNRN) destaca que el artículo 75 inciso 17 de la constitución nacional reconoce la preexistencia de los pueblos indígenas. Y también resalta que “lo que todos los argentinos y argentinas debemos saber que es que, tal como prescribe el Convenio 169 de la OIT del que la Argentina es signataria, los pueblos indígenas tienen derecho a determinar su propia identidad o pertenencia conforme a sus costumbres y tradiciones (art. 33.1).  De allí que sus derechos deban ser respetados en Mendoza y en todo el país porque eso es lo que mandata nuestra constitución y convenios internacionales”.

Para Beatriz Bragoni, doctora en historia, investigadora del CONICET, directora del Instituto de Ciencias Humanas, Sociales y Ambientales (INCIHUSA-CONICET), en Mendoza, y profesora titular de la Facultad de Derecho de la UNCuyo, las fuertes controversias sobre la existencia o no de pueblos mapuches en los departamentos del sur mendocino recomiendan tener en cuenta cuestiones fundamentales como las evidencias materiales (arqueológicas, lingüísticas, históricas, culturales) que atestiguan la  movilidad espacial, intercambios, conflictos y solidaridades de las parcialidades indígenas dispersas en los territorios y pueblos no sometidos por las autoridades coloniales entre el siglo XVI y el XVIII, así como a la recomposición de las relaciones interétnicas como resultado de las guerras revolucionarias. También indica que se deben considerar las razones que explican la filiación entre la nomenclatura clásica y aceptada de los pueblos originarios del sur provincial, puelches y pehuenches, por el vocablo “mapuche” o “pehuenche-mapuche”.

Conjunto de evidencias

Pruebas de diferente naturaleza, que son parte de los estudios de especialistas del CONICET, confirman la continua presencia mapuche hasta la fecha en Mendoza: artículos de prensa del siglo XIX, partes militares, tratados entre caciques del sur de Mendoza y autoridades del Estado argentino, memorias orales y actas bautismales de niños y niñas indígenas separados de sus familias y de su cultura durante y después de la Campaña del Desierto.

“En las fuentes históricas, hay evidencias directas de que el sur de Mendoza y lo que es el departamento de Malargüe, General Alvear y gran parte de San Rafael eran territorios indígenas libres hasta la Campaña del Desierto que se produce a partir de 1879, luego de las “campañas preparatorias” en 1878. O sea que hasta ese momento casi la mitad de la provincia de Mendoza y gran parte de la provincia de Buenos Aires, el sur de San Luis, el sur de Córdoba y de ahí hacia la Patagonia hasta Tierra del Fuego era todo territorio indígena libre”, afirma Escolar y agrega que eso está comprobado en tratados sobre fronteras, firmados incluso hasta 1875, entre caciques indígenas y autoridades de gobierno.

En esa línea, Bragoni indica que la evidencia histórica refrendada en documentos producidos por los funcionarios coloniales que tramitaron el cambio político en el territorio después de 1810 pone de relieve la naturaleza o carácter de las relaciones interétnicas en dos planos concurrentes: la política de pactos o parlamentos celebrados entre las autoridades locales y los cacicazgos indígenas para negociar la paz en base a incentivos materiales que incluían la cesión de terrenos para la labranza en las proximidades de los fuertes de San Rafael (1805) y San Carlos (situado a más de 100 kilómetros de la ciudad de Mendoza), y que suponía la prestación de servicios militares eventuales por los indios oriundos del lugar o del otro lado de la cordillera.

Bragoni menciona, por ejemplo, que sobre la base de entendimientos pactados en 1816 entre los comandantes de frontera y los “caciques amigos” Carripihue y Quichudeo, el gobernador intendente, José de San Martín, en persona, encabezó la ceremonia que aceleró la rúbrica de un tratado con la “nación pehuenche” en el fuerte de San Carlos, que contó con la mediación del fraile araucano Francisco Inalicán. Pero la participación de los indígenas en aquella coyuntura (que narró el general Miller en sus memorias publicadas en Londres en 1829) no se redujo a preservar la vigilancia de los boquetes cordilleranos ni tampoco se limitó a cumplir con el compromiso de permanecer ‘neutrales’ en la guerra entre los ejércitos patriota y realista, afirma la investigadora. “La información provista del Copiador de San Martín resulta esclarecedora de los contratos celebrados con caciques y mocetones con el fin de recolectar ganado disperso para abastecer a los hombres armados que los habilitaba a ingresar a la ciudad para cobrar los servicios prestados. La documentación también registra las gestiones de los caciques pehuenches en el suministro de hombres para los cuerpos de caballería del Ejercito de los Andes”, puntualiza la historiadora del CONICET y autora del libro “San Martín”, una biografía política del libertador” (Editorial Edhasa).

“A partir de la Campaña del Desierto, los indígenas fueron incorporados violentamente al Estado argentino. Miles fueron asesinados, y en el caso particular que abordan mis trabajos, miles de sobrevivientes del sur de Mendoza y también de la Patagonia y la Pampa central fueron trasladados forzosamente a la ciudad de Mendoza y otras zonas del centro y norte de la Provincia de Mendoza y agrupados en reservas, barracones y presidios (que dejaron, en algunos casos, restos arqueológicos visibles), y luego distribuidos en obrajes, ingenios, estancias o familias. El principal responsable del traslado y reparto de prisioneros como mano de obra esclava fue el coronel Rufino Ortega, hombre de confianza de Julio A. Roca, y gobernador de la provincia de Mendoza entre 1884 y 1887”, señala Escolar, quien realizó estudios posdoctorales, estancias de investigación y docencia en las universidades de California, Berkeley, en Estados Unidos, y en la Universidad Sorbonne Nouvelle, en Paris, Francia.

Escolar recabó más de 200 notas periodísticas publicadas entre 1878 y 1893 en El ConstitucionalLos Andes y otros diarios de Mendoza que describen el reparto de indígenas traídos del sur de Mendoza y la Patagonia, y tratados, según afirma el investigador del CONICET, “como mano de obra esclava sin paga y muy maltratados”. Un artículo publicado el 22 de noviembre de 1879 en El Constitucional describe: “Llegó el jueves último la nueva remesa de indígenas que habíamos anunciado. Constaba de noventa y tantos individuos; entre los cuales había 35 indios de lanza, siendo el resto mujeres de 16 años arriba y uno que otro niño de pechos. El sitio donde se los alojó bien pronto fue invadido por numerosas señoras y caballeros que iban a pedir chinas y chinitos para su servicio, y en unas cuantas horas pudo distribuirse convenientemente toda la chusma. No fue posible atender la totalidad de las solicitudes, por lo reducido de la cifra, de manera que quedaron más de 300 peticiones sin proveer….”.

En el caso de Mendoza, Escolar y colegas también recorrieron parroquias de la provincia de Mendoza y comprobaron la proliferación de actas bautismales de niños indígenas capturados en la Campaña del Desierto en el sur de Mendoza y Patagonia desde fines de la década de 1870 hasta fines de 1880. “Se les otorgaba un nombre español, se eliminaba toda referencia a sus padres y se incluían generalmente sólo los nombres de los padrinos blancos que terminaban oficiando en la práctica como sus dueños. El objetivo de esta política de apropiación de niños indígenas era destruir la sociabilidad e identidad indígenas, obtener mano de obra virtualmente esclava y lo que podría ser considerado como bienes de prestigio para las elites”, afirma Escolar y agrega: “Tras la Campaña del Desierto, muchos mapuches sobrevivieron en condiciones sociales nuevas, en algunos casos hasta la década de 1950, generando también descendencia hasta el día de hoy en Mendoza”.

El término “mapuche”

Hay historiadores, indica Escolar, que niegan la presencia milenaria de mapuches en Mendoza y otras regiones del país argumentando que son muy recientes (de fines del siglo XIX en adelante) los documentos que identifican a ese pueblo con la denominación “mapuche”. “El término mapuche, que significa ‘gente de la tierra’, se fue desplegando desde finales del siglo XIX como un rótulo para la identificación o autoidentificación de diversas parcialidades identitarias que tenían en común la lengua mapudungun y pautas culturales y políticas, y fueron clasificadas por ejemplo como pehuenches, pampas, huiliches y otros”, afirma el investigador del CONICET y continúa: “Es un error pensar que estos pueblos no han continuado su presencia en la región porque hayan cambiado o desaparecido alguna de las denominaciones originales y fueron reemplazadas por otras a lo largo del tiempo por dinámicas de etnogénesis, producto, por ejemplo, de los desplazamientos forzados que tuvieron que sufrir a partir de la Campaña del Desierto”.

En cuanto a las identidades de colectivos sociales con sostenidas experiencias de interacción (matrimonios mixtos, intercambios económicos, alianzas políticas, incluso confrontaciones), las mismas no quedan definidas de una vez y para siempre, afirma por su parte Briones. Y agrega que en el desarrollo de esas interacciones “se producen reordenamientos, que pueden implicar prácticas de agrupamiento inclusivo bajo identificaciones comunes, así como des-identificaciones”.

“Es por ende estéril sostener que no puede haber mapuche con derechos hoy en el sur de Mendoza porque, en siglos pretéritos, los morcollanes eran una de las parcialidades que estaba allí. Lo concreto es que hoy no hay autoidentificaciones morcollanes y sí las hay mapuche en la zona, por complejos procesos de interdigitaciones identitarias en gran parte provocados por arrinconamientos y desplazamientos compulsivos atribuibles tanto a los colonizadores españoles como a los estados chileno y argentino”, puntualiza Briones. Y continúa: “Además, muchas ‘identidades etnológicas’ se construyeron tomando las denominaciones dadas por los conquistadores o por otros pueblos, y no desde los propios etnónimos. Hoy nadie duda que lo que la antropología clásica llamaba ‘Toba’ se refiere a quienes se autodesignan ‘Qom’. No son dos pueblos diferentes. Lo mismo pasa con lo que los españoles llamaron ‘Araucanos’ o ‘Aucas’ y en la actualidad se autoidentifican como ‘Mapuche’. Y, a este respecto, hay abundantes fuentes coloniales tempranas que documentan presencia de Aucas en la zona”.

Escolar también indica que durante la Campaña del Desierto proliferó un discurso nacionalista argentino, promovido por intelectuales como Estanislao Severo Zeballos, Francisco Pascasio Moreno y Manuel José Olascoaga, que sostenía que los mapuches eran invasores de Chile.  “Este discurso falso se elaboró para justificar la Campaña del Desierto. Además, esta invasión violenta en los territorios de los indígenas se dio en un contexto geopolítico de competencia con el Estado chileno por territorios de la Patagonia y otras regiones”, señala Escolar. Y agrega que lo apropiado es decir que lo que ocurrió “fue un proceso colonial en un territorio originario mapuche iniciado con la invasión española y seguido de una ‘colonización republicana’ argentina”.

Respecto de la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas, indica Briones, la misma no refiere a una única localización original y, menos aún, cuando hablamos de pueblos con alta movilidad. “Reconoce más bien prácticas propias que deben ser respetadas porque han sido interferidas e intervenidas por los mismos estados a través de sus políticas o bien de exterminio o bien de subordinación y radicación coercitiva. Está bien documentado no sólo que así ocurrió con contingentes mapuches relocalizados compulsivamente en el sur de Mendoza incluso después de la conquista del desierto, sino también que el Estado argentino no tenía presencia efectiva en todos los espacios sobre los que reclamaba competencia y jurisdicción hasta fin del siglo XIX”, afirma la investigadora del CONICET y resalta que por eso se encuentran en los mapas de época amplias extensiones consignadas como “tierra de indios”.

Hasta las reformas borbónicas del siglo XVIII, la “provincia de Cuyo” que abarcaba también a Mendoza, pertenecía a la Gobernación de Chile, con capital en Santiago, y sólo desde 1776 al Virreinato del Río de la Plata, lo que en nada contradice que hoy sea una de las veinticuatro provincias argentinas, señala Briones. “No existiendo aún los estados de Chile y Argentina, sería tan inadecuado sostener que hasta 1776 todos los indígenas de Mendoza eran chilenos, como que después de esa época eran todos argentinos”, agrega.

Para Escolar es fundamental la investigación sobre los pueblos indígenas “porque una enorme porción de la población argentina es o desciende de pueblos indígenas; y para demostrar, a pesar de algunas voces, que son parte del pueblo argentino, que siguen existiendo, aunque se los quiso expulsar material y simbólicamente de nuestra sociedad”.

De acuerdo con el investigador del CONICET, “comprender la historia indígena también es comprender mejor la historia de la formación de la nación y el Estado argentino. Los indígenas participaron en las guerras civiles argentinas, en la política, influyeron en la economía, influyeron en las formas en que por oposición se construyó la imagen del argentino blanco, o sea son la otra cara de la moneda de la identidad argentina idealizada, imaginada”, afirma el autor de Los indios montoneros. Un desierto rebelde para la nación argentina (Guanacache, siglos XVIII-XX), de editorial Prometeo.

Para Briones, hace falta continuar profundizando y ampliando investigaciones sobre las complejas historias y trayectorias de los pueblos indígenas que habitan en el país, y sobre los modos adecuados de entender y honrar los marcos jurídicos que rigen nuestra convivencia. “Hace falta también que esas investigaciones retomen y den clara cabida a los trabajos que en esa dirección realizan comunidades, organizaciones, referentes y colegas indígenas. Esto es así no simplemente porque es parte medular de lo que Argentina es hoy, sino fundamentalmente porque se evitarían muchos malentendidos y conflictividades innecesarias si la población en general tuviese información basada en investigaciones consistentes y actualizadas. De lo contrario, sólo continuarán circulando interpretaciones interesadas y ancladas en prejuicios que confunden y acarrean más conflictos que soluciones”, agrega.

La existencia de la identidad y cultura mapuche en tierras mendocinas ha sido objeto de intensas controversias, indica Bragoni. “Historiadores y cientistas sociales aportaron información y fundamentaron diferentes puntos de vista sobre el conflicto en vista a precisar el carácter de verdad de la identificación mapuche de los pueblos originarios del sur de Mendoza. Hubo quienes la desecharon de plano en base a la denominación o nomenclatura sedimentada en la literatura, documentos y en la cartografía difundida en los manuales escolares: puelches y pehuenches”, describe. Y continúa: “Hubo otros que trajeron a colación los procesos de constitución de la identidad y cultura mapuche que tienen como base registros, prácticas y lenguajes no inscriptos en la memoria o narrativa estatal. El debate está lejos de ser clausurado y seguramente animará más de una conversación o columnas de opinión. Pero más allá de los términos de la controversia, y de sus eventuales usos públicos, la polémica bien puede ubicarse en las coordenadas que arbitran las complejas relaciones entre memoria(s) e historia”. Sobre todo, indica la historiadora mendocina, “porque se trata de debates y reflexiones que han organizado la agenda de investigación social e histórica en la mayoría de los ámbitos académicos internacionales y de la Argentina, que pusieron en entredicho el peso de las narrativas nacionalistas y del método erudito-crítico, acuñado en el siglo XIX, que sirvió a la consolidación de los estados nacionales, las grandes civilizaciones y sus conquistas, y erigió a los historiadores en sus únicos intérpretes legítimos”.

En contraste, afirma Bragoni, la atmósfera cultural y política contemporánea ha incitado la explosión memorial, es decir, la eclosión de memorias sociales, la mayoría de las veces yuxtapuestas o rivales que refutan la unívoca memoria pública o estatal, que en la práctica es sinónimo de historia oficial. “Como se sabe, dichos fenómenos socioculturales no sólo priorizan el papel del testigo en detrimento del testimonio. También ponen de relieve la incidencia de discursos cruzados muchas veces conflictivos, discursos producidos por actores con capacidades y poder de intervención pública diferentes, aunque animados por algún tipo de convicción o certeza para cuestionar el canon dominante y construir una memoria común”, explica la investigadora del CONICET.

Para Escolar, la investigación es también una manera de hacer justicia por los mapuches, otros pueblos indígenas de Argentina y sus descendientes. “Nuestros trabajos, en diálogo con su propias memorias y conocimiento histórico y antropológico, aportan argumentos, conocimientos de las zonas oscuras de su propia historia, de lo que la propia historia oficial ocultó. También puede ayudarles a reconocer sus derechos y defenderlos, así como también recuperar su orgullo, su historia y su identidad”.

Por Bruno Geller

Fuente: CONICET.


Pagina del CONICET


Por Bruno Geller

lunes, 23 de marzo de 2020

CONSEJOS PARA CUIDARTE EN LENGUAS ORIGINARIAS

Japyta Ñande Rógape

Nos quedamos en nuestra  casa en Guarani


En Mapudungun. Idioma de la Nación Mapuche.



Chaltumay Kimeltuwe. Materiales para la enseñanza del Mapudungun

jueves, 29 de noviembre de 2018

Ahonikenk de Ruben Patagonia

Letra de canción de Ahonikenk de Ruben Patagonia lyrics



Ojeando un libro que se llama “La Patagonia Trágica” de José María Borrero y en una de sus páginas dice textualmente:

“Y por cada oreja de Tehuelche, pagaban un patacón. Los Tehuelches nunca fueron hombre de lanza y sin embargo quedan muy pocos ya.
Es por eso que elevamos desde aquí un ruego para aquellos verdaderos dueños de esas tierras los Tehuelches, Los Aonikenk, los hombres del sur como quiere decir esa palabra Aonikenk, Aonikenk, Aonikenk!!!!!!

Aonikenk, Aonikenk, Aonikenk
En cada margen del río Santa Cruz
Esta llorando el silencio en el azul
Por donde ayer
Paso dibujó
la cruz al viento, guanaco cazador
Boleando al tiempo, guanaco cazador
Boleando al tiempo.

Aonikenk, Aonikenk, Aonikenk
Todo era tuyo, el mar el río el lago el cielo
El resplandor del sol fugaz sobre la nieve
Eras el rey errante soñador de los desiertos
Plumaje de ñandú boleando al tiempo
Plumaje de ñandú boleando al tiempo
http://www.coveralia.com/letras/ahonikenk-ruben-patagonia.php

Pero llegaron otros hombres
Con un regalo y otras voz
Para ganarse tu confianza te sumergieron en alcohol
Después te llamaba borracho el mismo ser que te enseñó
Al mismo tiempo que ofrecía por tus orejas un patacón
Por tus orejas un patacón…

Para qué, para qué se pregunta el viento de ayer
Aquel que besó la frente
Del que cayera inocente muerto por el cañadón
Para que la pura sangre derramada en la prisión
Por una tierra que aun sigue siendo un desierto hoy

Hay tierra mía, hay tierra mía
Para que te despoblaron si no te saben poblar
Para que tantas orejas si no saben escuchar!!!
Aonikenk, Aonikenk, Aonikenk

lunes, 26 de noviembre de 2018

 
26 de septiembre de 2018
fuente:

Pensamos que los incas no podían escribir. Estos nudos cambian todo

Un lenguaje perdido codificado en intrincados cables finalmente revela sus secretos, y podría alterar lo que sabemos sobre la historia y la cultura incas.
khipus
El sistema inca de escritura en khipus, o cuerdas anudadas.
© Los fideicomisarios del Museo Británico
Los incas no dejaron ninguna duda de que la suya era una civilización sofisticada, con conocimientos tecnológicos. En su apogeo en el siglo XV, fue el imperio más grande de América, extendiéndose casi 5000 kilómetros desde el actual Ecuador hasta Chile. Estas fueron las personas que construyeron Machu Picchu, una finca real encaramada en las nubes, y una extensa red de caminos pavimentados con puentes colgantes hechos de pasto tejido. Pero la paradoja de los incas es que a pesar de toda esta sofisticación, nunca aprendieron a escribir.
¿O lo hicieron? Es posible que los incas no hayan legado ningún registro escrito, pero sí tenían cuerdas anudadas de colores. Cada uno de estos dispositivos fue llamado khipu (pronunciado key-poo). Sabemos que estos intrincados cables son un sistema similar a un ábaco para registrar números. Sin embargo, también ha habido indicios burlones de que podrían codificar historias, mitos y canciones perdidas hace mucho tiempo.
En un siglo de estudio, nadie ha logrado hacer hablar a estos nudos. Pero los avances recientes han comenzado a deshacer este misterio enredado de los Andes, revelando los primeros signos de simbolismo fonético dentro de las hebras. Ahora dos antropólogos se están acercando al equivalente inca de la piedra Rosetta. Eso podría finalmente descifrar el código y transformar nuestra comprensión de una civilización cuya historia hasta ahora solo se ha contado a través de los ojos de los europeos que intentaron eviscerarlo.
Los conquistadores españoles, liderados por Francisco Pizarro, se encontraron por primera vez con los incas a principios de la década de 1530. Estaban asombrados por las magníficas ciudades de piedra, el oro y el tesoro. Pero cuando los españoles comenzaron a apoderarse del imperio inca e imponer sus propias costumbres, quedaron igualmente cautivados por la forma en que se organizó la sociedad.
Machu Picchu
El palacio real inca de machu picchu
Ralph Lee Hopkins / National Geographic Creative
Los incas gobernaron a los 10 millones de personas en su reino con lo que equivalía a un sistema federal. El poder se centró en Cusco, en el sur de lo que hoy es Perú, pero se extendió a través de varios niveles de jerarquía a través de una serie de provincias parcialmente autónomas. No había dinero ni economía de mercado. La producción y distribución de alimentos y otros productos básicos se controlaba centralmente. La gente tenía su propia tierra para cultivar, pero cada tema también recibía las necesidades de los almacenes estatales a cambio de mano de obra, administrados a través de un impresionante sistema de tributos.
"Rompa el código khipu y finalmente podremos leer una historia indígena inca"
Los historiadores han argumentado de diversas maneras que el imperio inca era una utopía socialista o una monarquía autoritaria. Pero nadie discute su eficiencia. "Fue un sistema extraordinario", dice Gary Urton , antropólogo de la Universidad de Harvard. "Desde el punto de vista administrativo, era muy sofisticado y parece haber funcionado bien ".
La clave de ese éxito fue el flujo de datos confiables, en forma de censos, cuentas de homenaje e inventarios de almacenes. Para eso, los incas confiaban en el khipumayuq , o los guardianes del khipus, una casta especialmente entrenada que podía atar y leer las cuerdas.
obra de arte
Jonny wan
La mayoría de los khipus supervivientes consisten en un cable primario grueso como un lápiz, del cual cuelgan múltiples cables "colgantes" y, a su vez, "subsidiarias". El español describió cómo se utilizaron para registrar todo tipo de información. El poeta Garcilaso de la Vega, hijo de una princesa inca y un conquistador español, señaló en una cuenta de 1609 que tenían "un método admirable para contar todo en el reino de los incas, incluidos todos los impuestos y tributos, tanto pagados como debidos, que Lo hice con nudos en cuerdas de diferentes colores ”.
Hay razones para pensar que Khipus puede registrar otras cosas, como historias y mitos, el tipo de información narrativa que escriben muchas culturas. De la Vega estuvo entre muchos cronistas que lo insinuaron, escribiendo en un pasaje que los incas “registraron en nudos todo lo que podía contarse, incluso mencionando batallas y peleas, todas las embajadas que habían venido a visitar al inca y todos los discursos. y argumentos que habían pronunciado ”. Es cierto que era propenso a la ambigüedad y las contradicciones. Pero alrededor de un tercio de los khipus en colecciones parecen tener una construcción más elaborada que las otras, como si contuvieran un tipo diferente de información. Durante décadas, el punto fue discutible, sin embargo, porque nadie pudo leer ninguno de ellos.
Los primeros indicios de revelaciones de Khipus llegaron en la década de 1920, cuando el antropólogo Leland Locke analizó un grupo de ellos alojados en el Museo Americano de Historia Natural de Nueva York. Notó que los nudos están organizados en filas casi como cuentas en un ábaco (vea el diagrama ). Demostró que cada fila de nudos a una cierta altura denota unidades, decenas, centenas, etc. Eso tenía sentido, encajando con el sistema decimal que usaba el inca para dividir los grupos con fines de tributo.
Escrito en nudos

Nudo duro para romper

El descubrimiento provocó una ola de interés en Khipus. En la década de 1990, sin embargo, todavía no teníamos idea de lo que significaban los números. "Digamos que leíste el número 76, ¿a qué se refiere?", Pregunta Urton.
Para responder a eso, lo ideal sería tener una traducción de un khipu a un idioma familiar. Sería un equivalente de la piedra de Rosetta , que contenía una traducción de jeroglíficos egipcios al griego antiguo y desbloqueaba ese lenguaje de imagen. A falta de eso, Urton ha pasado los últimos 25 años rastreando y digitalizando cuidadosamente los detalles de cada khipu que pudo encontrar en museos y colecciones privadas de todo el mundo. Hoy, su Proyecto de Base de Datos Khipu contiene detalles de más de 900 de ellos.
Hay todo tipo de factores variables en khipus: el color de las cuerdas, la estructura de los nudos y la dirección en la que fueron enganchados. Habiendo pasado innumerables horas estudiando detenidamente, Urton comenzó a pensar que las diferencias binarias en estas características podrían estar codificando la información. Por ejemplo, un nudo básico atado en una dirección podría significar "pagado", mientras que en la otra significa "no pagado". Para el 2012, había desarrollado una hipótesis más específica, proponiendo que la dirección en la que se ataban los nudos, los colores de las cuerdas, o alguna combinación de los dos, correspondía al estado social de las personas cuyos tributos grababan, e incluso individuos. 'nombres. Sin una traducción khipu, sin embargo, la idea parecía destinada a permanecer sin probar.
Luego, en 2016, Urton estaba navegando en su biblioteca personal cuando seleccionó un libro que contenía un documento del censo español de la década de 1670. Era lo que los colonos denominaban una revisita , una reevaluación de seis clanes que viven alrededor del pueblo de Recuay en la región del valle de Santa en el oeste del Perú. El documento se realizó en la misma región y al mismo tiempo como un conjunto de seis khipus en su base de datos, por lo que, en teoría, él y los khipus estaban grabando las mismas cosas.
Al comprobarlo, Urton descubrió que había 132 pagadores de tributos enumerados en el texto y 132 cuerdas en el khipus. Los detalles finos encajaron también, con los números en los cables que coinciden con los cargos que el documento español dijo que se habían nivelado. Parecía ser el partido que había estado buscando.
Aun así, Urton estaba luchando para desentrañar los detalles de las conexiones entre el khipus del valle de Santa y los documentos españoles. Terminó dejando que un estudiante de pregrado de Harvard llamado Manny Medrano echara un vistazo. Resultó tener el complemento perfecto de habilidades para el trabajo. Era un hablante nativo de español y, con especialización en economía, era un genio de las hojas de cálculo. Medrano generó minuciosamente tablas de los datos de khipu y las repasó en busca de patrones coincidentes. Este año, él y Urton demostraron por primera vez que la forma en que los cables colgantes están atados a la cuerda primaria indica a qué clan pertenecía un individuo .
"Es un logro realmente importante", dice Jeffrey Splitstoser de la Universidad George Washington en Washington DC, quien se especializa en khipus del imperio Wari que precedió al Inca. “Nos da una nueva forma de interpretar estas fuentes. Gary ha hecho las cosas mucho más manejables ". Sin embargo, la pregunta de si los khipus también contienen historias que aún están colgadas allí.
Urton no fue el único que trató de encontrar un significado más allá de los números y los nombres en Khipus. Sabine Hyland , una etnógrafa de la Universidad de St Andrews en el Reino Unido, ha pasado la última década buscando comunidades con tradiciones khipu duraderas. Ella comienza buscando menciones de khipus en los archivos, antes de viajar a aldeas remotas con la esperanza de que hayan sobrevivido.
La estrategia tiende a ser más errada que exitosa, pero en 2015, la persistencia de Hyland dio sus frutos. Habiendo visto un documental sobre su trabajo, una mujer en Lima, Perú, se comunicó con los khipus en la remota aldea de San Juan de Collata, donde creció. Después de meses de negociaciones con la comunidad, Hyland fue invitado a ver dos khipus. Los aldeanos creen que son epístolas narrativas creadas por los jefes locales durante una rebelión contra los españoles a fines del siglo XVIII. Para entonces, las personas también hablaban español, por lo que hay registros escritos correspondientes.
Los khipus se mantuvieron encerrados en una cámara subterránea en la iglesia del pueblo. Hyland y su esposo fueron los primeros forasteros que los vieron, y ella no se sintió decepcionada. "Fue un momento increíble", dice ella. "Pero no tuve tiempo de asombrarme porque esta era mi gran oportunidad de estudiarlos, y no tuve mucho tiempo". Tenía 48 horas antes de que el hombre a cargo de los khipus, el tesorero del pueblo, tuviera que viajar. a un festival de la comunidad cercana.
"Este sistema de escritura es tridimensional, depende tanto del tacto como de la vista"
Bajo estricta supervisión, Hyland se dispuso a fotografiar los cables, revisar los manuscritos y tomar notas. Cada khipu tenía cientos de cables colgantes, y eran más coloridos y complejos que cualquier cosa que ella hubiera visto. Estaba claro que las diversas fibras animales utilizadas solo podían identificarse mediante el tacto. Los aldeanos le dijeron que los khipus eran el "lenguaje de los animales" e insistieron en que las diferentes fibras tienen significado.
Su análisis finalmente reveló que los colgantes venían en 95 combinaciones diferentes de color, tipo de fibra y dirección de la capa. Esto está dentro del rango de símbolos que se encuentran típicamente en los sistemas de escritura silábica, donde un conjunto de signos (por ejemplo, las letras CAT) se alinea con el sonido del habla (la palabra "gato"). "Pensé 'Woah, ¿podría ser esto un sistema de escritura silábica?'", Dice Hyland. Desde entonces, ha planteado la hipótesis de que los khipus contienen una combinación de símbolos fonéticos e ideográficos , donde un símbolo representa una palabra completa.
A principios de este año, Hyland incluso logró leer un poco de khipus . Al descifrar algo, uno de los pasos más importantes es averiguar qué información podría repetirse en diferentes lugares, dice ella. Debido a que se pensaba que los khipus de Collata eran letras, probablemente codificaban a los remitentes y destinatarios. Ahí es donde comenzó Hyland. Sabía por los aldeanos que el cordón primario de uno de los khipus contenía cintas que representaban la insignia de uno de los dos líderes del clan.
nudos
Sabine Hyland tiene una de las increíbles khipus de Collata.
Dr. William Hyland
Se arriesgó y asumió que las cintas se referían a una persona conocida como Alluka, pronunciada como "Ay-ew-ka". También supuso que el autor de esta carta podría haber firmado su nombre al final, lo que significa que los últimos tres cables colgantes podrían representar las sílabas "ay", "ew" y "ka".

Misterio enredado

Suponiendo que eso era cierto, buscó cuerdas en el segundo khipu que tenían el mismo color y estaban atadas con el mismo nudo que los que ella había identificado provisionalmente en el primer khipu. Resultó que las dos primeras de las últimas tres cuerdas coincidían, lo que daba "A-ka". Lo último era desconocido. Era una fibra marrón dorada hecha del cabello de una vicuña, un animal parecido a una alpaca. Hyland se dio cuenta de que el término para este matiz en el idioma quechua local es "paru". Y probando esto junto con las otras sílabas, con un poco de margen de maniobra, "Yakapar". Resultó que ese era el nombre de otro de los linajes involucrados en la revuelta que registraron estos khipus.
"Sabemos por el testimonio escrito que uno de los khipus fue hecho por un miembro del clan Yakapar y enviado a Collata, y creemos que eso es todo", dice ella. Hyland afirma que los khipus de Collata muestran que los cables realmente contienen narrativas.
Sin embargo, incluso si tiene razón, es posible que estos últimos khipus estuvieran influenciados por el contacto con la escritura española. "Mi sensación es que la fonetización, si está ahí, es una reinvención de Khipus", dice Urton. Igualmente, el Collata khipus podría ser una variación regional. Posiblemente incluso una única vez.
Hyland es el primero en admitir que no entendemos el vínculo entre estos khipus y los que datan de antes de que llegaran los españoles. Eso no los hace menos interesantes. "Incluso si estos últimos khipus fueron influenciados por el alfabeto, todavía creo que es alucinante que estas personas hayan desarrollado este sistema táctil de escritura", dice ella.
Pasará los próximos dos años haciendo más trabajo de campo en Perú, intentando descifrar el Collata khipus y buscando ejemplos similares en otros lugares.
Urton también está dirigiendo su atención a la narrativa khipus, incluso si tiene una idea diferente sobre cómo codifican la información. Sospecha que son semasiográficos, un sistema de símbolos que transmiten información sin estar atados a un solo idioma. En otras palabras, serían similares a las señales de tráfico, donde todos sabemos lo que significan los símbolos sin tener que sondear nada. Eso tiene sentido, dado que los incas tenían un imperio multiétnico y multilingüe, dice Urton.
No hay evidencia sólida de que algún español que viva en el momento aprendió a leer o hacer un khipu. Eso sugiere que eran más complicados que la escritura convencional, o quizás conceptualmente muy diferentes. "Este es un sistema de escritura que es inherentemente tridimensional, que depende tanto del tacto como de la vista", dice Hyland, y eso nos presenta un misterio singularmente enredado.
También nos da una visión importante. Si los incas usaron khipus de esta manera, podría decirnos algo sobre su visión del mundo. Con un sistema de escritura dependiente del tacto, dice Hyland, "debes tener una forma diferente de estar en el mundo".

Inventos incas

agua
Kike Calvo / National Geographic Creativo
Basta con mirar el sitio arqueológico de Tambomachay para ver cuán creativos fueron los incas. El sitio que se muestra (arriba) está cerca de Cusco, una vez que fue la capital de los incas, y consiste en rocas en terrazas plagadas de acueductos y canales. No conocemos su función, pero puede haber sido un puesto militar o un balneario para la élite política inca. De cualquier manera, muestra cómo la gente podría organizarse y construir.
Con poco terreno plano en las zonas montañosas donde vivían los incas, también construyeron terrazas para cultivar. Se cree que también crearon estaciones agrícolas experimentales, como la que se ve arriba (abajo), donde probaron qué cultivos crecerían mejor en terrazas a diferentes altitudes.
estación agrícola
Lynn Johnson / National Geographic creativo
Parece extraño que surgiera toda esta sofisticación, pero la escritura no. Esa es una razón para pensar que sus cuerdas anudadas pueden registrar ideas e historias, no solo números (consulte la historia principal).
Ciertamente hicieron todo lo posible para transportar los khipus. Los mensajeros envolverían las cuerdas sobre sus hombros y correrían con ellos a través del imperio. Para navegar por el terreno, se construyó una vasta red de caminos y puentes de hierba tejida. El último puente restante, conocido como Queshuachaca (parte inferior), se extiende sobre un río en lo alto de los Andes. La gente local se une para renovar las cuerdas de hierba tejidas cada año.
puente de cuerda
Jordi Busque / National Geographic Creative
Este artículo apareció impreso bajo el título "Cómo leer inca"